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“三教合一”：明清民间宗教的哲学动因和历史命运

来源： 文圣拳官网 日期：2019-01-26 16:11:59 点击： 属于：圣地文苑

“三教合一”：明清民间宗教的哲学动因和历史命运

周育民

内容提要：在“三教合一”思想的影响下，由陆王心学走向内丹修行成仙、成佛，成为了在晚明新兴民间教派的新教义，无生老母及她派来下凡的众仙佛传授内丹秘法以普度众生成为这些新教派的基本信仰，从而形成了从晚明到清代中叶长达二百余年的修炼内丹的“群众运动”。然而弥勒信仰在明清鼎革之际复兴，由反清复明思潮和运动而加强，遭致了清政府对民间教门的不断镇压。到19世纪，这场难以验证的群众性修炼内丹运动逐渐退潮，“三教合一”思想也在主流意识形态中边缘化，为了避免政府的取缔，教门也淡化了具有政治颠覆性的弥勒信仰结构。

关键词：陆王心学；三教合一；内丹道；民间宗教

明清时代中国民间教门的兴起，是历史上佛教、道教在民间长期积淀、融合和发酵的结果。多年以来，中国学术界关于民间宗教教义的认识，受到农民战争史的影响，偏重于以无生老母为中心，以红阳末劫和弥勒救世为主题的具有政治颠覆性的信仰，而对于民间宗教追寻的以成圣、成道、成佛的人生哲学观念缺乏必要的强调和关注。这种人生哲学观念的形成，是一种智慧，但在明清时代群众性的宗教创新和实践中，却演化成了一幕幕无法验证、信仰冲突与血与火的悲剧。这些悲剧，本身就是传统中华文明走上末路的一个组成部分。

一、陆王心学：开启化解精神世界三元分立钥匙

在人类历史上，哲学与宗教的关系形影相随，密不可分。在人类由蒙昧走向文明的过程中，宗教文化起了十分重要的作用。由地方性的神灵崇拜，到佛教、基督教、伊斯兰教等世界性大宗教的出现，同时也形成了一些以这些宗教为名称的文明符号。在哲学和科学未能对天人关系给出答案之前，首先给出答案的是宗教，只要前者未能全面解决，宗教就依然有其滋生的精神土壤。在人类步入近代以前，基督教文明在天人关系上的现实模板，是二元政治结构；伊斯兰文明的现实模板就是政教合一。尽管在基督教世界、伊斯兰世界，都有各有其哲学的发展，但是，基于《圣经》、《可兰经》为基础的基本教义，上帝、真主作为唯一的真实存在，是不容置疑的。佛教同样作为世界性的宗教，在亚洲不少国家曾被定为国教，甚至有以“佛法”治化国家的信念，但由于其“出世”的基本修行方式，多神主义的信仰结构，不可能提供任何现实的政治模板。“中国佛教”，作为佛教的一大支脉，虽然成为中华文明的一个方面，但不可能成为这个文明的基调。

早在夏商周三代，中国就出现了“天”、“帝”崇拜。这个“天”或“帝”无论有无人格，显然是日月星辰、天空大地、宇宙万物、人世命运的主宰。“天子”只是依照“天意”要统治人世的政治代表，只要“天命”未改，他的政治统治地位就不容挑战。人们可以通过龟占、卜筮与“天意”沟通，也可以通过观察“天象”而察乎人事，但无论“天意”还是“天命”，都没有刻板的经文规定下来，如果没有政治高压，根本就不存在不可涉足的信仰禁区。汉初讲黄老之术，提倡“无为而治”，至汉武帝时一变而“独尊儒术”，在哲学上，这实际上是融儒于道，“儒”不过是“天道”在人世的伦理秩序而已。汉儒大力鼓吹的“天人合一”思想，在中国思想史和宗教史上，实际上循着两条途径延伸。一条是儒学的人道即天理，至宋明理学而臻于极致。另一条是由道家而演变为道教，尤其是内丹派的理论，通过特殊的修行方式，循由“人”及“天”的阶梯而达到与天地同在的永生目标。

但东汉时期佛教的传入，引起了中国思想界的极大困扰。以“天人合一”融合儒道两家，可以回答宇宙形成、万物产生、人世治道等一系列问题，西汉以后的思想史宗教史的发展，只是这些理论和实践的完善和精致。但佛教作为一种异质宗教文化思想的输入，打破了这种平衡，宇宙的成住坏空，三佛轮流治世，佛法的正、像、末时，人生的“四大皆空”之类，打破了中国传统思想的统一性。魏晋时代的“玄学”、“清淡”之风，实际上是士大夫阶层试图以黄老之学重建思想理论统一性的努力。而广建寺庙、崇拜偶像的世俗之风，也在统治者中由“尚浮屠之仁祠”发展到像梁武帝这样以舍身佛寺以证明自己是“法王”的极端行为。佛教与中国传统思想文化无法“合一”的局面，从魏晋到五代，演变为统治者对佛教的打击，出现“三武一宗之祸”，在宗教信仰领域则有激烈的佛道之争。

在儒、释、道混战之中，较早提出统合三教理论的却来自于佛教。华严宗五祖宗密（780—841）精研《圆觉论》，撰写了对后世思想影响极大的《原人论》。他开篇即批评三教各有偏执：今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人皆气为本。习佛法者但云：近则前生造业，随业受报得此人身；远则业又从惑展转，乃至阿赖耶识为身根本。皆谓已穷，而实未也。然孔、老、释迦皆是至圣，随时应物设教殊途，内外相资共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。虽皆圣意而有实有权，二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。然当今学士，各执一宗，就师佛者，仍迷实义。[1]

他用佛教因缘、业相理论阐述道一殊分、天地万物人类形成的原理，认为，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶相分所摄，从初一念业相分为心境之二，心既从细至粗，展转妄计乃至造业，境亦从微至著，展转变起乃至天地。业既成熟，即从父母禀受二气，与业识和合，成就人身。据此则心识所变之境，乃成二分：一分即与心识和合成人，一分不与心识和合，即成天地、山河、国邑，三才中唯人灵者，由与心神合也。[2]

进入宋代，三教互相兼容并蓄的局面开始蔚然成风，至宋孝宗赵昚颁《三教论》，提出“以佛修心，以道养生，以儒治世”的观点，政治层面对于佛、道的崇抑问题基本上不复存在，但并没有根本解决世界观的内在统一性问题。[3]

化解中国人精神世界的儒、释、道三元分立的局面，宋明理学家们同样具有自觉的使命意识。他们以“天理”为最高范畴，建立了一套“中国特色”的哲学体系，回答了宇宙生成、万物起源、人世社会等一系列重大问题，但其根本之点依然是论证儒学的伦理价值观念是“天理”的体现。而其探索的重点也在于认知天理的途径。只要认清了天理，佛老邪说自然可以息止。

北宋周敦颐提出《太极图说》，深受道教影响，是融道于儒的宋明理学的开山，师事周敦颐的程颢发明“天理”范畴，成为理学形成的标志。至南宋而形成了“格物穷理”朱熹学派；而与朱熹同时代的陆九渊到明代王阳明则构建了“万物皆备于我”的“心学”体系。朱熹的“格物致知”，认为人的知识来源于对客观世界的认识，循此而可知天理。而陆九渊认为，人心本身也是客观世界的一部分，何必假于外物而知天理？“人之初，性本善”，只要求得人之初性、良心，就可以“致良知”。王阳明学说在明代风靡一时，他的心学在哲学理念上与宗密的“心外无法”如出一辙。王学传人管志道说：阳明心学，“原其本，则以洙泗、漕溪两家宗趣并合于方寸中，虽平日以良知提掇，而隐然犹有宗门秘藏焉。”[4] 阳明心学仅融佛于儒，还只是其表象，他的弟子黄绾曾透露在他从学王阳明时，王阳明曾“令看六祖《坛经》，会其本来无一物，不思善，不思恶，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇·后序》为得圣人之旨。以儒与仙、佛之道皆同，但有私己、同物之殊。以孔子《论语》之言，皆为下学之事，非直超上悟之旨。”[5]

王阳明提到的张伯端的《悟真篇》，是道教内丹学的经典，其后序开头即讲心法：窃以人之生也，皆缘妄情而有其身。有其身则有患；若其无身，患从何有！夫欲免乎患者，莫若体夫至道；欲体至道者，莫若明乎本心。故心者，道之体也；道（之体）[者]，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成。不假施功，顿超彼岸。此非心镜朗然，神珠廓明，则何以鉴彼如如不可定之法，而使诸相顿离，纤尘绝染，心源自在，决定无生者哉！

序之结尾，又总结心法与佛道之关系：

奈何凡夫，业缘有厚薄，性根有利钝，纵闻一音，纷然异见，故释迦、文殊所演法宝，无非一乘，而听学者随量会解，自然成三乘之差。此后若有根性猛烈之士，见闻此篇，则知仆得达摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟万法也；如其习气尚愚，则归中小之见，亦非仆之咎矣。 [6]

在张伯端看来，儒学、内丹学，不过是圣人因世俗而强言之道，导以修身、修生之法，最高一层，乃是格于本心之禅悟，张伯端实际上已由道而入于佛。所以，王阳明推崇张伯端，其心法也实际上是儒学在哲学上容纳佛、道的一个标志。

宋元之后，儒释道三教在思想信仰领域的激烈冲突趋于缓和，三教各自的“兼容并包”思想潮流无疑起到了重要作用。这种思潮经明代以主流意识形态面目出现的阳明心学的泛滥，化解了精神世界三元分立的局面，开启了士大夫与民众进行广泛宗教实践的大门。明清民间宗教的蓬勃兴起，就是在这样一个思想背景下展开的。

二、“三教合一”：由佛、儒而归于道

明清两代的新兴民间宗教，种类繁多，但其教义之大脉，发端于罗清的无为教和林兆恩的三一教。两者分别由佛教和儒教而把修行的重点转到了道教。

罗清在《苦功悟道卷》中，详述了他为超越生死苦修十三年的宗教禅悟过程，以亲身体验的形式描绘了他苦参十二步所达到的“豁开慧眼心光见，透彻根尘性月圆”的境界，但虽“认得我是真空法性，又不知纵横自在，又不知临危怎么归落，生死事大，不肯放参，生死无常，呼吸之间，沉沦之苦，如何躲避”。罗清说他的意念“惊动虚空老真空”，“老真空，发慈悲，梦中光见；梦中里，放白光，摄省已身”，“朝西南，端然坐定，忽然间，心花现，体透玲珑。浑身上，透玲玲，无有遮挡。行与坐，坐与卧，自在纵横。心头空，无一物，无有遮挡。”完成了第十三参后，他进行第十四参，进入了“生而不生，死而不死，无生无灭，光照十方，坐净不净，坐垢不垢”，与真空浑然一体的“难画胜境”，看到了世界万物人身不过是真实虚空变化之相而已。从而完成了修行的“末后一着”。

禅宗六祖惠能的《坛经》，是佛教中国化的标志。他以“本来无一物，何处惹尘埃”的偈语认定“世界虚空，能含万物色相”；众生皆有佛性，“一念悟时，众生是佛”，开启了佛教世俗修行的方便之门；佛教本身的“虚空”与“色相”的关系论，也在哲学上为道教的无极而太极、而阴阳、而万物的演化论留下了空间。慧能的“识自本心，达诸佛理”实际上也是阳明心法的源头。但“识诸本心，达诸佛理”，只是一个认识过程，罗清在前十二参，已经完成了这个过程，想明白了，但还破不了肉身生死之“执”，只能借助“老真空”的启示。“老真空”启示了什么，罗清未予详述，但有迹象表明，其实就是内丹道理。罗清说：“一颗明珠，在我这里，拨着动着，放光动地。”[7] 在禅宗佛子读来，这颗“明珠”，指的是人人所具之佛性；在内丹道看来，则是人人所具的先天之气，只要依一定方式修行，自能在丹田结成丹珠。罗清所说的“拨着动着”，实际上是内丹道运丹的过程。

从理论思辨的角度看，佛教禅宗的虚空与色相论，只要用心去破，就可以达到虚空境界。纯心即是虚空本相，与肉身无关。但心从何来？如果说纯心是本相，“本来无一物，何处惹尘埃”的纯心何以会被“染”？世界万物既为虚空之相，自然也具虚空之本相。在内丹道看来，人的生命是先天之气所聚而成，生死不过是先天之气的聚散过程。采用逆时针的方式，将人体中的先天之气由散而聚，即可回归先天，进而进入世界本源的真空境界。所以，罗清的无为教，实际上将佛教禅宗与内丹道融为一体，提倡心身俱修而成佛的修行方法。密藏道开曾经描述明代罗教徒修炼内丹时的情况：“或三更静夜，咒诅盟誓，以密传口诀；或紧闭六门，握拳拄舌，默念默提，救拔当人，以出苦海。”[8] 在张伯端看来，依本心禅悟而成佛，非“根性猛烈之士”不成，而罗清则将内丹术与禅悟相结合，为凡夫俗子开启了另一扇方便之门。

罗清的“五部六册”大谈坐禅悟空成佛的道理，其无为教的内丹修行方式，除密藏道开提及外，很少为外人道。闻香教继其坐禅悟空的余绪，王森的弟子、后来的圆顿教主弓长借无生老母之口批评道：“无个运转，呆呆的坐到几时？”[9] 在他看来，只靠静禅，不运气练功，是得不到正果的。他自称得到老母真传的“后天出细功夫”的“十步修行”讲的就是内丹道。[10]

明末清初的一些民间教派，如黄天道、圆顿教、一炷香教、八卦教等，大多重视丹道功夫，但对于儒教，同样给予肯定，认为它是修行人必须遵循的道理，忠孝仁义，大抵是这些教门经书必讲的内容。

儒家知识分子对于三教论理，同样进行了整合的尝试。与罗教的创立者罗清由佛而道的路径不同，他们是以儒教为本，而走向佛道。

创立“三一教”的林兆恩，本来就是阳明心学的热衷者，后专研释、道，黄宗羲评论说，他“挽二氏以归儒而婚娶之，率吾儒以宗孔而性命之。以坐禅之病释也，运气之病道也，支离之病儒也，为说非之。”“兆恩之教，儒为立本，道为入门，释为极则。然观其所得，结丹出神，则于道家旁门为庶几焉。”[11] 实际上，儒行只是三一教徒的起步功夫，由儒而道，由道而佛，才是“极则”。林兆恩的发明的所谓“九序心法”是将信徒在日常生活中践行儒家伦理道德视为启悟天理的起步，而修炼内丹则为修身，“人身乃一天地”，通过内丹修炼，可以体悟天理，而进入心身合一的最高层，则是无心无身的佛陀境界。[12]

清中叶四川刘沅创立的刘门教，弟子入教时，要老师先代弟子向孔子行跪拜礼，然后再由弟子拜师，老师授以德行戒律，弟子恪守之后，方秘传九步丹法。刘沅以名儒由国史馆列传，但从父辈到他，均精研丹道。他这样用理学阐述丹道的原理：

天命之谓性。性者，理气之原，而人与天地共者也。以其所自出言之，则曰命。从古圣贤，教人尽性，必由养心。心者，神气之主。而或以空空寂守为治心，则必废天地民物之常经。气者，理所载以行。而或以口鼻吐纳为养气，则必为偏枯怪诞之异学。三代以后，儒释道分门，历代先贤，扶而抑之，可谓详且切矣。然不究理之主宰，与吾身所以相关之故，则人固不知此心何以与天地参，而不明言养气存心所以然，则人尤不知此身可以与乾坤一气也。夫理至虚而至实，离气则理无以见；人心至虚而至灵，离理气又何以立？[13]

他在这里所所批评的“空空寂守”的“心法”与弓长所说的“呆呆的坐到几时”，几乎如出一辙，但更富有儒表道里、儒道合一的哲理。

总而言之，明清时代的民间宗教家与正统儒士殊途同归地以内丹道作为桥梁，建立了一个比偏执于儒家的宋明理学更为宏大的哲学体系。这个哲学体系认为，世界系“从无生有”，循天理而分天地，生万物和人类。因此，天理普遍存在于天地万物和人类身心之中。人类认识天理的路径，无须依赖身外之物，可以“格心”而致知，致知的目的是身心俱归于天理。要进入这一境界，须循返朴归真的路径修炼内丹，使身心与天地同在。最终由“有”返归于“无”，达到成佛的最高境界。在这个体系中，儒释道三教各得其位，道一三分、殊途同归的观念得到了完整的体现。因此，明清时代的一些新兴宗教，虽然门派众多，但无不受到这种三教合一的哲学思潮影响。

三、无生老母：民间宗教教义的再整合

在“三教合一”观念驱动下形成的一个“自圆其说”的哲学体系，是明清时代中国哲学发展的一个新阶段，对信仰领域产生了巨大的影响，引起了一个多神教信仰的国度里神位的大错动。

正统佛教的“三世佛”、道教“三清”，在这个“三教合一”的哲学体系中，丧失了其最高神位。佛教的过去、现在、未来“纵三世佛”分别为燃灯佛、释迦佛、弥勒佛，“横三世佛”则为东方药师佛、中央释迦佛，西方阿弥陀佛，在这个“从无生有”的世界创造过程中，这些神灵没有丝毫作用；道教的元始天尊（“太清”）直到魏晋南北朝才逐渐位居太上老君之上，但其神格是在天地未分的混沌之际，还是在“虚空不动”之时，道教自身也众说纷纭，在创教之后相当一段时期内没有明确。[14] 道教神灵与佛教神灵各成系统，作为“三教合一”的哲学体系，虽然无须回应神祇信仰的问题，但是，在这个哲学思潮涌动催生下产生的明清民间新兴宗教，必须整合佛、道两教的神祇体系，“无生老母”成为许多民间教门的最高神祇，从宗教信仰的“三教合一”这个角度看，就不是一种偶然的历史现象。

“无生老母”的提法，一般认为出自罗清的“无生父母”。根据马西沙先生的研究，罗清提出的最高神祇本为“无极圣祖”，但他又说“母即是祖，祖即是母”，化育万物的“无生老母”由其传人提出来，顺理成章。[15] 他认为，首先提出“无生老母”一名的是孙真空的《真空扫心宝卷》。林万传先生认为：

“无生老母”之名称，并未出现在罗祖五部六册上，……今所见有关无生老母最早之文献，系载于金丹真传续编葫芦歌中，其文云：“修行人要识货，赤县神州选九个，离山老母整坛禅，无生老母登宝座。”葫芦歌系嘉靖二十年（1541）年前后，金丹道南宗孙汝忠之师祖安老师所著。由此可知，无生老母之信仰在嘉靖年间即已流行，不仅为当时新兴宗教所信仰，传统的金丹道亦融合虔奉之。[16]

这是一个重要发现。林万传先生根据安老师离开孙汝忠之父孙教鸾的大致年代推测“葫芦歌”的创作年代，[17] 也就是说，在罗清去世不久之后，在金丹道南宗中已有“无生老母”的名称，并且登上了“九州”的最高神位，位居“离山（骊山）老母”之上。这是不是受到罗清教义的影响，目前还很难判断，但毫无疑问，“无生老母”与丹道修炼相关，而在明清新兴的宗教中，最后成为统摄一切神佛的最高神。

万历二十七年重刻的《普明如来无为了义宝卷》中，无生老母救世的故事已经清晰可见：

有金公，空王殿，巍巍不动；九莲池，无生母，昐望儿童。在东土，爱财色，贪尘妄想，怎么躲他，无常鬼，地府阎君。今遇着，古弥陀，通传大道。[18]

这里的所谓“金公”，是指“金刚不坏”，“人人俱有，个个不无” 的“如来佛性”，并非特定的神祇。“古弥陀，通传大道”，则是说释迦牟尼投凡传道，实现“无生母盼望儿童”的愿望。而“古弥陀”所传大道，即黄天道的金丹九转之法，“得无上之道，返本还源，同见无生圣母”[19] 。

从《了义宝卷》用如此简略的形式叙述尘世儿女返本还原见无生老母，我们可以推断，无生老母创世生下九十六亿儿女，并准备一举普度众生的故事，已经成为当时民间信仰的一个常识，而这个故事的基本构架在嘉靖年间已经完成。万历年间乃至明末清初的宝卷中被大量叙述，并不是这些宝卷作者的进一步创造。

在这个故事中，传统佛教以禅悟或念诵佛号的方式“普度众生”，变成了传授修炼金丹方式，佛道神圣的存在，就是这种修炼的正果，而他们下凡临世，也是奉老母之命，授信徒以修炼秘诀。明清时期林林总总的各色新兴教门的教祖、传头都可以在故事之下，以传统佛道神圣化身或修炼得道的名义，各得神位，同奉无生老母。因此，明末“无生老母”的出现，在某种意义上，是中国宗教历史上的一次最伟大的造神运动。“从无生有”的无极这一最高哲学范畴，演化成了统摄三教神圣的最高神祇“无生老母”这一偶像，让信徒顶礼膜拜，而大乘佛教的“普度众生”主题也被丹道化了。“无生老母”在信仰上的高度包容性，为各色教门各开“方便之门”打开了通道，成为明清之际民间新兴宗教蓬勃兴起的宗教动因。

在这兼容儒释道三教的新兴民间宗教运动中，从16世纪到18世纪末，中国民间形成了长达近三百年的丹道修炼运动，以验证“丹道成佛”的“三教合一”论的哲学主题。这种具有某种哲学理性的宗教运动的出现，在某种程度上反映了中国哲学的实践理性特征。而这场大规模的群众性的丹道修炼实践到20世纪中叶趋于退潮，其原因既有政治与宗教的冲突，又有民间信仰领域内在的激烈冲突。

四、弥勒信仰：难以消弭的宗教与政治冲突

在中国民间信仰领域，佛道神灵信仰，在其漫长的历史发展过程中，大多被儒化或实用化，一些因其邪恶而为民间供奉的神灵，由于专制皇朝不断地取缔淫祠，难以登入宗教的大雅之堂。在明末以“无生老母”这一新创的最高神祇统摄之下，虽然可以包容各教神圣，但并不能消弭一些神祇与生俱来的信仰结构。带有强烈政治颠覆性的弥勒信仰，即使在“无生老母”信仰的新构造中，依然保持着其独特地位，成为不断酝酿明清民间新兴宗教内在冲突和与政治发生冲突的渊薮。

作为未来佛的弥勒佛，在佛教中是位掌管未来世界的最高神祇。据《弥勒下生经》称，弥勒下生时，“法王出现”，“正法治化”，人民安康富裕长寿，天下太平。[20] 弥勒佛将托生大婆罗门主妙梵婆罗门女梵摩波提，以为父母。据说，弥勒初会说法，九十六亿人得阿罗汉；第二大会说法，九十四亿人得阿罗汉；第三大会说法，九十二亿人得阿罗汉。[21]

在弥勒信仰的结构中，法王当国是弥勒降世的前提条件，而弥勒治世以后，人民就会过上幸福美满的生活。在中国民间佛教信仰中，三世佛的轮换与三阳劫变联系在一起，过去、现在、未来与佛法的正、像、末三时论混淆。因此，在临近佛陀灭度1500年，也就是公元三四世纪以后，中原出现了许多迎接弥勒降生的沙门造反，甚至像梁武帝这样的帝王，也不惜三次舍身佛寺，以表明自己是真正的“法王”。弥勒教的造反活动，到宋以后逐渐沉寂，在元末复以“明王出世”再起，已经渗透到了民间香会之中。在明末的民间新兴宗教中，信仰结构发生了重大变化，信徒通过修炼内丹而成仙成佛成为得救的主要方式，带有政治颠覆性的弥勒信仰在新兴教门中的影响大有削弱。即使像弘阳教，明确声称“弘阳法者，现在释迦佛掌教，以为是弘阳教主，过去清阳，现在弘阳，未来才是白阳”，但弥勒佛也只是诸多下凡佛祖的一位，“弥勒佛，临凡世，修行伴道”，[22] 并不是改天换地的特殊角色。

但到明清鼎革之际，社会动荡，兵乱不息，勒佛信仰重新复活起来。

在天启、崇祯年间，出现了一本《弥勒定劫经》，经文称：

第一界圣人下生，怀胎八十岁，指李为姓，名曰老君，第一界清阳会也。第二界圣人是梵王下生，号牟尼佛，第二界黄阳是也。第三界圣人是孔丘下生，号弥勒佛，第三界白阳是也。

当来弥勒领兵去下方，透虚南闫浮提，立镇乾坤，改换世界，重立人伦……北极紫微星现在下方，将领二十八宿、九曜星君，落在秦州界，与胡人相争……弥勒速去救济残缘……

经文描绘了“末劫之年，皇胎之子，遭大劫难，男女受冤，十分人民死九分”的恐怖景象，指秦州为众神仙降临之地，[23] 显然描绘了李自成、张献忠揭竿而起后金向关内步步紧逼的危急形势，这种末劫恐怖的描述和弥勒下凡救世的许诺尤其打动人心。

1836年，闻香教徒胡有升给后金多铎的一份书信中，显然根据《定劫经》的内容，发挥己意。其中写道：“陕西秦地，出一真佛，通著乾坤。”这个“秦地真佛”，就是下生的弥勒佛，但他不是“与胡人相争”，而是“夜梦境中，观你金身，他要见你，山路遥远，难以来到，久等至今。乾坤变乱，该你大破燕京，四面八方，齐来护你坐殿。”[24] 可见，在崇祯年间，滦州石佛口王姓家族已借《定劫经》把弥勒崇拜引入了闻香教。

稍后，在与闻香教有着密切教缘关系的圆顿教主弓长的《古佛天真考证龙华宝经》中正式提出了三佛劫数、龙华三会的观念，将弥勒应劫救世信仰纳入到新兴教门之中，最终演化成无生老母生下九十六亿皇胎儿、皇胎女，流落尘世，燃灯佛青阳期龙华初会度了二亿，释迦佛红阳期龙华二会度了二亿，红阳末劫将临，无生老母派下弥勒佛及众仙佛一齐下凡，共度九十二亿皇胎，共享白阳期天人之福的神话故事。

入清以后，由于民间普遍存在的“反清复明”意识，一些民间秘密结社不断抬出象征朱明王朝后裔的“牛八”作为“真命天子”，将之与“法王”的形象揉合在一起，红阳末劫来临、弥勒下世的信仰更加活跃，成为民间教门发动武装起事的重要信仰支柱。

明末的新兴宗教虽然成功地将末劫来临、法王治世与弥勒下生合为一体的信仰结构融入到无生老母普降仙佛、教尘世儿女修炼内丹以回归真空家乡的新兴教义之中，并为清代教门所继承下来，但无法排除教义的内在冲突和外部的政治压力。

民间宗教教义，在各教门中虽然经常有融会之处，但各有侧重。由儒入道的三一教、刘门教等，佛教教义实际上被虚化，而以儒行、道行为信徒的必修课。这些教门基本上与弥勒信仰无缘。罗清无为教衍生出来的许多教派，也有一些脱离罗教由内丹修行而进入真空家乡的主旨，演化成一种世俗佛教的形态。如老官斋教的姚门，入清之后，越来越侧重于烧香拜佛念经，做道场超度亡灵，通过宗教服务收取大量资财，清静无为的内丹修炼变成了繁文缛节的仪式道场。在这将民间宗教教义中所包容的佛教教义世俗化的过程中，弥勒信仰随时会因天灾人祸而被激发起来，成为信徒发动暴动的动因。

一些教门的教祖，立教之时，多有修炼苦禅的功夫，但传及子孙或师徒相传，其宗教修养未必如乃祖乃师，故教权多靠既有组织系统维持，能否审时度势地利用现实形势以追求教门组织的利益成为许多教门发展的常态，教义的主旨也会因时而变。石佛口王姓家族，在清代仍宣传弥勒佛必降王门，不过是为了维持王家世代传教敛钱的现实利益。八卦教在刘佐臣创教时，以内丹修行的《五女传道》风靡华北，但到乾隆时代，刘家子孙和各卦卦长日益注重源源不断的信徒奉献，靠虚构的先天祖李亭玉来维持其教权。从林清、李文成起事中，我们可以看到弥勒信仰的一些构造，在同治年间离卦的一个支派直接抬出了李向善为无生老母派来下凡的弥勒佛真身的神话，发展成了遍及华北和东北的大教门——九宫道。

民间教门为明清两代王朝所严禁，这与民间教门自认的宗教上的神圣性与世俗中的非法地位形成了尖锐冲突。明代后期的新兴民间宗教在教义上努力避免与世俗皇权的冲突，我们可以从晚明民间宝卷大多刊有“皇帝万岁万万岁”的牌位可以看出来，但这并没有能改变明王朝的取缔政策。满族入关以后，对于民间教门的取缔虽较明代更加严厉，但在顺治、康熙、雍正三朝，基本上没有大肆杀戮之举。但到乾隆十年以后，由于滇黔川大乘教案，清政府对民间教门的政策发生重大转变，引发了众多民间教门的“教难”，迫使许多民间教门走上了反抗道路，这个过程大体到同治年间才趋于消褪，光绪九年王觉一的“末后一著教”起事，基本上成了尾声。“教难”作为“劫变”到来的明证，也就不断点燃推立法王、迎接弥勒下生的激情。清静无为的修炼内丹以求解脱的教义，根本无法救济迫在眉睫的“劫难”，晚明新兴宗教的教义主题到乾隆中叶以后，便开始了历史性的退潮。晚清崭露头角而迅速发展成为大教门的先天道系统和九宫道，虽然多少都继承了明末的新兴教义，但前者通过儒化和强化教规教仪而排除弥勒信仰中的政治颠覆因素，后者虽以弥勒降世为教主，但却通过佛化而渗透到佛教组织之中，反映了晚清到民国民间宗教对于自身信仰和生存环境的重新调适。

从陆王“心学”走向内丹修行成仙、成佛，在“三教”哲学思辨范畴之内，可以说是传统中华文明的一种智慧之果。这种智慧果实一旦成为民间的普遍信仰，便演化成为波澜壮阔的群众性宗教实践。从某种意义上说，从晚明到清代中叶，中国大地曾经出现过长达二三百年的前所未有的群众性内丹修炼“运动”。而在反清复明的民族矛盾和专制王朝的取缔镇压之下，传统的弥勒信仰不断冲击着由修炼内丹而得解脱的新兴宗教主题。如何摆脱现实政治的困挠，保存和光大民间教门组织自身，成为在太平天国运动以后幸存下来的一些民间教门当务之急。“三教合一”虽然在晚清和民国的民间宗教界依然流行，但在西学东渐的浪潮之下，已在思想界退出了主流地位而日益边缘化。在“三教合一”催生下的旷日持久而此起彼伏的群众性超越生死的宗教实践，林林总总的教门，数不清的仙佛下凡，五花八门的炼丹真经宝卷，都无法验证和实现其“普度众生”的宗教目标。随着“三教合一”思潮在主流意识形态的消退，明清新兴教门唤醒每个人身心中自存的“佛性”的教义，也最终依然回归到宗教自身对于形形色色“救世主”的期待。

（本文作者周育民，1954年生，江苏启东人，上海师范大学人文学院教授）

“Unity of Three Religions”: the Philosophic Motivation and the Historical Destiny of the Folk Religions During Ming and Qing Dynasties

Zhou Yumin (Shanghai Normal University)

Abstract: Influenced by the thought of “unity of three religions”, the philosophy of the mind of Lu Jiuyuan（陆九渊）and Wang Yangming（王阳明）developed a new doctrine of folk religions flourished during late Ming dynasty, which believes every one could to becoming immortals or Buddhists through practicing the inner alchemic Daoism（内丹道）.The new highest goddess, Wusheng Laomu（无生老母）and immortals and Buddhists she pointed to descend into the world, who directed this method of cultivate to deliver all living creatures from torment, become the main doctrine of those new folk religions rose in late Ming dynasty. There seemed to be a popular movement of the practice of the inner alchemic Daoism, which lasted more than two hundred years from late Ming to middle Qing dynasty. However, the worship of Maitreya Buddha, who should to descend in the country ruled by the dharma king at the Hongyang kalpas（红阳末劫）and to be the ruler of a new world, revived in early of 17th century, and reinforce by both thoughts and movements of the rebelling Qing dynasty and rebuilding Ming（反清复明），strengthened by Qing’s suppress to folk religions. The popular practicing movement of the inner alchemic Daoism had been fading since late 18th century, the thought of the“unity of three religions” was marginalized by the orthodox Confucian in 19th century, the traditional worship stricture of Maitreya Buddha disintegrate to avoid suppress by government, too.

Keywords: Philosophy of the mind；Unity of Three Religions；Inner alchemic Daoism；Folk religion

[1] 宗密：《原人论》序。

[2] 宗密：《原人论·会通本末第四》。

[3] 此文初稿，蒙虞云国教授赐教，垂示其未刊《三教融通》稿，特补入此段文字。其于史乘发微、观点精妙之处，余不敢掠美。

[4] 据王国平《林兆恩与三一教》第31页转引顾宪成《证性篇》，福州：福建人民出版社1992年版。春秋时，孔子在洙、泗二水之间的曲阜讲学，后人遂以“洙泗”指代儒学。

[5] 吴国鼎：《明道编》卷一。

[6] 张伯端：《悟真篇·后序》，据民国十二年涵芬楼影印《道藏》洞真部玉诀类岁下卷八。

[7] 以上引文均见《苦功悟道卷》。

[8] 密藏道开：《藏逸经书》第12页。

[9] 《龙华经》元集卷一，第40页，《明清民间宗教经卷文献》第五册第660页。

[10] “头一步修行：恰定玉诀，开闭存守。第二步修行：先天一炁，穿透中宫。第三步修行：卷起竹帘，回光反照。第四步修行：西牛望月，海底捞明。第五步修行：泥牛翻海，直上昆仑。第六步修行：圆明殿内，性命交宫。第七步修行：响亮一声，开关展窍。第八步修行：都斗宫中，显现缘神。第九步修行：空王殿里，转大法轮。第十步修行：放去收来，亲到家中。”（同上，第661页。）

[11] 《黄梨洲文集》第46—47页，传状类·林三教传，北京：中华书局，1959年。

[12] 林国平：《林兆恩与三一教》第74—94页，福州：福建人民出版社，1991年。

[13] 刘沅：《性命微言》序，《藏外道书》第25册，第524页。

[14] 元始天尊之名，起源于古代神话中的“元始天王”，原型则是开天辟地的盘古。南北朝时，上清派道士陶弘景在《洞玄灵宝真灵位业图》中，始创元始天尊之名，而把元始天王降到第四位。

[15] 马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，第213—214页，上海人民出版社1993年版。

[16] 林万传：《先天道研究》，第I-22页，

[17] 孙汝忠在“自序”中说，其父教鸾生于弘治十七年，“安师辞去，父师寥寥湖海二十余年。未获同志，六十始至潞安”，故安老师收教鸾为徒当在其三十多岁；孙汝忠又称，“葫芦歌”为“安祖师为父师所作”，故可断此歌所作大体在嘉靖二十年左右。（孙汝忠、孙汝孝编《金丹真传》，见《藏外道书》第25册第459、462页。）

[18] 《普明如来无为了义宝卷》，释迦牟尼如来分第一，濮文起编《民间宝卷》第二册，第346页。

[19] 《普明如来无为了义宝卷》，宝月如来分第十，同上，第368页。

[20] 竺法护译：《佛说弥勒下生经》，《中华大藏经》第18册第726—729页。

[21] 摩罗鸠什译：《佛说弥勒下生成佛经》，《中华大藏经》第18册第734—737页。

[22] 《弘阳叹世经》，《明清民间宗教经卷文献》第六册，第723、733页。

[23] 《佛说弥勒定劫经》。

[24] 转引自庄吉发：《真空家乡：清代民间秘密宗教史研究》第68—69页，台北：文史哲出版社2002年版。

刊于《程应镠先生百年诞辰纪念文集》，上海古籍出版社，2016年。

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